La Categoría Filosófica de Libertad
                                               
                                              Walter du Halde


 El concepto básico de Libertad, presente en el pensamiento humano desde su mas tierna edad, ha sido objeto de una enconada lucha ideológica, particularmente en el terreno de la interpretación. Quizás los mas apasionados defensores de la Libertad y que soñaron con un mundo en donde no hubiera injusticias, fueron los utopistas y, de ellos, su mas señero representante fue Sir Thomas More, cuyo pensamiento se inscribe en esta tradición de Libertad y que arranca de aquel Estado Ideal que Platón configuro en ”La Republica”y que, coincidiendo con el derrumbamiento definitivo del mundo clásico, confluye en el espacio místico de la ”La cuidad de Dios” de San Agustin. El utopismo de More no obstante, esta mas cerca del Estado Platónico, tanto por la concepción comunista de la vida social (sin el aristocratismo platónico), como por el circunstanciado detallismo de la sociedad de Utopía. ”De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia”, titulo original de Utopía, que fue escrita en latin en 1516 y traducida al inglés en 1551, seis años después de haber sido decapitado su autor. Aunque More no fue el primero en diseñar una sociedad ideal, si fue el primero en dar un acertado nombre a una imaginaria organización social armónica. Utopía fue un neologismo que este humanista derivo del griego u-topos y que significa no lugar-ninguna parte- es decir: Un ámbito no existente, pero que podría llegar a ser real. Además de Platón y San Agustin, More se inspiro en utopistas clásicos de la época, como Yambulo y Evemero.
 
El primero escribió un relato donde describe la sociedad igualitaria de los heliopolitanos, enclavada en una isla tropical. Evemero ubica su isla utópica en el océano Indico. Su novela se titula ”Panquea”. Sobre la base de estos antecedentes, también influyo en More el conocimiento que tuvo de las formas de comunismo primitivo que se practicaba en el recién descubierto Nuevo Continente y que se describían en memoriales, crónicas y cartas como las de Americo Vespucio. More es el máximo representante del Humanismo en Inglaterra y una de las figuras mas destacadas de la Europa anterior a la Reforma. Si como humanista estuvo impregnado por el retorno a los clásicos que es lo lo tipifica la cultura del Renacimiento, como estadista vivió una existencia desgarrada entre su deber cristiano, sentido y vivido desde la delicadeza de una conciencia medieval y su deber político que le arrastraba cada vez mas a practicar una política contraria a sus ideales. El desenlace de esta contradicción, More la pago con su muerte, testimoniando así, en forma trágica, la imposibilidad de reconciliar corrientes antagónicas que coexistían en su tiempo.


La transición del feudalismo al capitalismo, el hundimiento de los valores cristianos medievales y la irrupción en la historia de una nueva clase, portadora de nuevos valores ligados a la lógica de la libre iniciativa y de la competitividad individual. Estaba naciendo el poder de los principes frente a la iglesia y el inicio de la preponderancia de la razón de Estado. El libro de More es la obra más importante del pensamiento progresivo hasta fines del siglo XVIII. Por primera vez se hace una profunda crítica del sistema imperante y se esboza la imagen de un régimen en que la propiedad sea común; es el primero en exponer de manera consecuente la idea de la producción en colectividad, de acuerdo con la organización comunitaria del trabajo y de la distribución. La célula económica del Estado Libre ideal es la familia; la producción es de tipo artesanal. Los habitantes de Utopía viven en un plano de igualdad de trabajo, sin que haya contradicciones entre la cuidad y el campo, entre el trabajo intelectual y el físico, en un régimen de gobierno democrático, gozando de plena libertad. Trabajan seis horas al día y el tiempo restante lo consagran a las ciencias y a las artes. Se concede gran importancia al desenvolviendo multiforme de la personalidad y a la coordinación de los estudios de carácter teórico con el trabajo (primer germen de educación socializada), More no concebía la necesidad de un alto desarrollo de la técnica para convertir en realidad todo su sueño y se entendía que el transito hacia el nuevo régimen se efectuara por la vía pacifica. Tommaso Campanella, filósofo y dominico italiano, fue contemporáneo de More y es autor de otra de las grandes utopistas del Renacimiento, la “ Civitas Solis “(“La Cuidad del Sol “) escrita en su largo cautiverio en 1602 y publicada en 1623, en la cual presenta una sociedad comunista ideal, en la que el poder esta en manos de hombres sabios y de sacerdotes, con lo que posee, en el fondo un carácter teocrático.


Es larga la lista de los utopistas que escribieron obras con variados recetaros para crear una sociedad en la cual están superadas todas las contradicciones que coartan la libertad. Quedaron atras todos esos sueños. El broche de oro, para materializar organicamente el advenimiento del sistema capitalista y que exhibe una brutal realidad, es Niccolo Machiavelli, quien escribe en 1513, pasaron muchos años antes de la Utopia, de Tomas More, su famosísimo “Il Principe”, en donde fundamenta su teoría antropológica. Según Machiavelli, la sociedad no se desarrolla por la voluntad divina, sino en virtud de causas naturales. Las fuerzas motrices de la historia son el “interés material” y la fuerza. Señalo la contradicción de intereses entre las masas populares y las clases gobernantes. Propugnaba la formación de un fuerte Estado Nacional, libre de luchas intestinas feudales, capaz de aplastar los alzamientos del pueblo. Estimaba admisible aplicar cualquier medio de lucha política; justificaba crueldad y la perfidia de los gobernantes en la lucha por el poder. El merito histórico de Machiavelli estriba en haber sido uno de los primeros en examinar el Estado con ojos humanos e inferir de la razón y de la experiencia –no de la teología-(según normas de esa época), las leyes de su desarrollo. Ahora sumerjámonos en la fria realidad y establezcamos las categorías filosóficas que configuran el concepto de libertad. Uno de esos conceptos define a la libertad como autodeterminación del espíritu, como libre albedrío (según la escolástica; capacidad de la voluntad para elegir mas allá de cualquier condicionante), como posibilidad de proceder según expresión de la voluntad no determinada por las condiciones exteriores. Esta teoría afirma que la idea de determinismo con que se establece el carácter necesario de las acciones humanas, releva por completo al hombre de toda responsabilidad y hace imposible valorar moralmente sus acciones. Desde este punto de vista, tan solo la libertad no sujeta a limitación ni a condición alguna, se presenta como única base de la responsabilidad del hombre y, por consiguiente, de la Ética.

Esta explicación de la Libertad (con una fuerte carga de subjetivismo), tiene en la época actual, como sus principales ideólogos a los existencialistas, tales como Husserl, Heidegger,Kierkeggard y particularmente Sartre. Sostienen una posición diametralmente opuesta a estos postulados, los partidarios del Determinismo. Estos niegan el libre albedrío, basándose en que los actos del hombre, siempre se hallan predeterminados por circunstancias exteriores que no dependen de él. Esta concepción atribuye un valor absoluto a la necesidad objetiva, la que los conduce inevitablemente a posiciones extremas, entre otras, al Fatalismo. La tercera posición da una explicación científica sobre la La Libertad y Necesidad, fundamentada en el reconocimiento de su interconexión, ofreciendo otras perspectivas de desarrollo. Analicemos la primera variante: El concepto que define a la Libertad como autodeterminación del espíritu, se transcribe a través de Sartre como un “ser para si “, es decir, en el mundo objetivo, como espacio y tiempo, cantidad y calidad, etc. De este modo, al mundo objetivo, que según Sartre es irrazonable, determinado, se contrapone la actividad humana, que es libre , no dependiendo de leyes objetivas. Tal representación de la Libertad, figura en la base de la ética de Sartre, que se tipifica en su afirmación “el hombre es lo que el hace de si mismo” Con Husserl pasa lo mismo. Este filósofo idealista alemán, muerto en1938, fundador de la escuela fenomenológica, fervoso partidario de Platón, Leibniz y Bretano, proyecto un programa teórico para transformar a la filosofía en una ciencia rigurosa, creando una lógica pura del conocimiento científico. Par ello, a su juicio, es necesario obtener previamente en su aspecto puro, las categorías y leyes lógicas, con la intención de ser ideológicamente neutral en filosofía. Husserl procuro delimitar la “conciencia pura” al margen del ser y de la conciencia del sujeto concreto, del individuo. De este modo se obtienen “esencias puras” en el sentido del idealismo objetivo de Platón. Tales “esencias” “poseen significado”, más carecen de existencia por si mismas. En las lineas generales, no obstante, las concepciones de Husserl son, sobre todo, idealistas subjetivas, puesto que la cosa , el objeto del conocimiento, desde su punto de vista, no existe fuera de la conciencia del sujeto orientada hacia el objeto en cuestión. El objeto se descubre(y se crea) como resultado de la intuición dirigida hacia él.


El criterio de la verdad se halla constituido por las vivencias personales del sujeto. Las ideas de Husserl han ejercido una gran influencia sobre el desarrollo ulterior de la filosofía contemporánea. Los elementos de idealismo objetivo los ha desarrollado Nicolai Hartmann y de las escuelas neorrealistas de los Estados Unidos y de Inglaterra; su idealismo subjetivo, en no poca medida, ha servido de base al existencialismo alemán. El principal disipulo de Husserl, fue Heidegger, uno de los fundadores y principal representante del existencialismo alemán. La base de las categorías de la filosofía idealista de Heidegger, es la “temporalidad” entendida como la vivencia interior del hombre. Heidegger considera que lo primero se halla constituido por el estado de animo, o sea , por las formas de la conciencia espontanea, no desarrollada. Las formas apriorísticas de la personalidad humana, son la preocupación, la angustia, el temor, etc. Tales formas componen la existencia subjetiva del hombre, a la que Heidegger denomina “estar en el mundo”. De ahí que la doctrina de las formas apriorísticas sea una teoría de la existencia (como ontología fundamental). Para llegar a captar el sentido de la existencia, elk hombre ha de renunciar a todo principio que conduzca a la consecución practica de algún fin, ha de tener conciencia de su mortalidad, de su transitoriedad. Únicamente sintiéndose sin cesar “ante el rostro de la muerte”. El hombre según Heidegger, se halla en condiciones de ver la significación y la plenitud de cada momento de la vida, puede liberarse de “los ídolos de la existencia social”.La filosofía de Heidegger fusiona en una sola unidad las tendencias que se dan en Kierkegaard, en la filosofía de la vida y en la Fenomenología de Husserl. Tal es el concepto de Libertad como autodeterminación del espíritu, como libre albedrío. Los que sostiene lo contrario, los que niegan el libre albedrío, son los partidarios del determinismo. Esta concepción atribuye un valor absoluto a la necesidad objetiva, la que , en una u otra forma, los conduce a posiciones fatalistas. El fatalismo es una posición filosófica, según la cual se halla sujeto a la predeterminación del hado. Ya que en la mitología antigua encontramos la idea de los hados imperando sobre los hombres, e incluso sobre los dioses. En la historia de la filosofía, la concepción del fatalismo recibió distintas interpretaciones en dependencia de como se resolvía el problema del libre albedrío.


En la teoría de la predeterminación, el hombre era concebido como un abúlico juguete de los dioses o de la naturaleza, incapaz de modificar el curso preestablecido de los acontecimientos. A esta variedad de fatalismo, que niega por completo el libre albedrío, se contrapone otra posición extrema; el voluntarismo. El fatalismo religioso (islamismo, San Agustín, Lutero, Calvino y otros ), admitían con ciertas salvedades el libre albedrío del hombre, mas nunca pudieron reconciliar la –buena—voluntad de Dios con la- mala-voluntad del hombre. El fatalismo alcanza su expresión acabada en las teorías filosóficas que preconizan la repetición absoluta de todos los acontecimientos en cada ciclo del devenir del cosmos (el eterno retorno de los pitagóricos, Nietzsche y otros). Esta concepción concibe la casualidad y la libertad de l hombre como instrumento y premisa del destino, con lo cual reconoce que el ser humano es el creador de su vida, e.g. en la filosofía de Nietzsche, fatalista hasta la médula y al mismo tiempo voluntarista. Del amor al destino, se desprendía la voluntad de poder. Históricamente el fatalismo marca omnipotencia de la voluntad suprema que conduce a ”los elegidos del destino” a la victoria inevitable y al dominio que favorece el fanatismo religioso. El problema de la libertad, según estos pensadores y en particular Nietzsche, es que separa en forma tajante la ideología destinada a educar el espítu sumisión de los trabajadores (“moral de los esclavos”) y la ideología en que se ha de inspirar la educación de las ”castas de señores”, para quienes preconiza un individualismo sin freno en el derecho y en la moral. La filosofía de Nietzsche es una de las más altas expresiones del voluntarismo; contrappone a ala razón la voluntad. Considera que la fuerza motriz universal de desarrollo es la ”lucha por la existencia” que se convierte en ”voluntad de poder”. Frente a la teoría científica del progreso, presenta el mito sobre el eterno retorno de todas las cosas. La explicación científica sobre Libertad y Necesidad, fundamentada en el reconocimiento de su interconexión, replantea este problema fundamental para la humanidad en otras dimensiones. Ya se concibe la idea de justicia como un valor dado a priori y trascendente, a la manera de los teólogos, o como un valor dado a posteriori e inmanente a la vida social y jurídica, a la manera de Aristóteles, esta explicación o concepción es que , en primer lugar, no opone casualidad (que vendría a ser un aspecto restringido de necesidad) a libertad y que , al poner a correlación necesidad y libertad, no solo las opone, no se las considera únicamente como términos que se excluyen y se anulan, sino también como terminus que al mismo tiempo se condicionan y se complementan, hasta tal punto que si no hubiera necesidad, tampoco habría libertad. Este clásico planteamiento hegeliano, lo encontramos en el fondo, en todos los grandes filósofos del pasado. En los tiempos modernos, la primera tentativa de elucidar dicha interconexión pertenece a Spinoza, quien definió en profundidad la Libertad como necesidad de la que se ha tomado conciencia. Baruch Spinoza (Benedictus) filósofo materialista neerlandés del siglo XVII, es el creador del método geométrico en filosofía.


Spinoza supo, soslayando todos estos enfrentamientos gnoseológicos definir una conducta altamente progresiva, afirmando que la religión no está en el conocimiento de la naturaleza de las cosas, sino tan sólo un gobierno democrático, y lo más importante, creando los instrumentos orgánicos de esa democracia para frenar la omnipotencia estatal. Hasta aquí, Barush Spinoza. Después vendrían una larga lista de pensadores ingleses y franceses que culminarían con la filosofía clásica alemana. Antes de entrar a analizar la obra “ Filosofía del Derecho” del más grande pensador idealista alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel, en relación con la categoría filosófica de Libertad, revisaremos el pensamiento clásico griego, dando preeminencia a Aristóteles y Platón, no obstante que todo el espectro ideológico contemporáneo se encuentra en la antigua filosofía griega a partir del siglo Vll a.n.e.. Esta filosofía se formó sobre los rudimentos de astronomía, matemática, física, etc., que llegaron de civilizaciones anteriores que se expandían desde oriente. Para los pensadores de este período, junto con apoyarse en los escasos conocimientos científicos, tuvo que luchar en contra de las representaciones mitológicas sobre le mundo y el hombre, representaciones que habían mantenido prisionero el pensamiento filosófico. Ya en siglo Vl a.n.e. surgieron sistemas filosóficos y cosmológicos en los cuales el mito se presenta no tanto como ides fundamental cuanto como recurso expresivo para formular el pensamiento. En el siglo V a.n.e., la filosofía y el conocimiento de la naturaleza aún no habían delimitado sus esferas. Como faltaban recursos de comprobación experimental, el número de hipótesis ideadas era grande. Para la filosofía, tal multiplicada diversificaba profundamente el nivel elaborador, convirtiendo a la filosofía antigua en escuela del pensamiento filosófico para los tiempos posteriores. En las múltiples formas de la filosofía griega, se contienen ya el germen, en génesis, casi todas las concepciones posteriores. El punto de partida del pensamiento propiamente filosófico griego, es Tales de Mileto—675/547 a.n.e.—(aproximadamente). En la tradición clásica, se lo considera uno de los “siete sabios”. Tales dominaba los conocimientos matemáticos y astronómicos alcanzados en Egipto y en Babilonia. Se le atribuye la predicción de un eclipse de sol en 585/584 a.n.e.. Tales fundó la primera escuela de filosofía en Mileto. Buscaba en la multiplicidad de las cosas un principio inicial único, que lo concebía como una sustancia corporal, sensorialmente dada. Según su teoría, la base primera de todo lo existente es el agua.

Todos los pensadores de este momento de la historia: Tales, Anaximandro, Anaxi- Menes, Heráclito, pese a todas las diferencias entre ellos, presuponían que todas las cosas proceden de un principió único de carácter material. No obstante, sobre la base ingenuamente materialista, se perfilaron pronto ciertas concepciones que condujeron más tarde al nacimiento del idealismo. Los brotes escisión entre las corrientes materialistas e idealistas se dieron ya en los pensadores más antiguos. El principió única, que se dio en llamar “elementum” –sustancia primera—es un concepto que modifica su contenido y se enriquece a través del tiempo. Los materialistas de la antigua Grecia, tomaban como elemento único del mundo, ya fuera el agua ( Tales ), Ya el aire ( Anaxímenes ), ya el fuego ( Heráclito ). Mas tarde, los filósofos de la época clásica , Demócrito y posteriormente Epícuro, formularon la teoría de los átomos como partículas pequeñísimas e individuales de la materia. Esta búsqueda de la substancia primaria , a través de la abstracción filosófica y que posteriormente pasa a manos de la física, en la misma forma que otras ramas de la filosofía , logran estructurarse como ciencias autónomas. En la época del helenismo, como reflejo de la crisis inicial de la Polis en el sistema de la esclavitud, la lucha de escuelas de la filosofía antigua, vuelve a acentuarse. En aquel entonces se hizo particularmente intensa la pugna entre la escuela materialista epicúrea y la escuela estoica, en cuyas doctrinas, materialistas en el fondo , había penetrado ampliamente elementos de idealismo, tanto objetivos como subjetivos. A esta altura de la historia, se presentan, pero con menor claridad, la oposición entre lo que posteriormente se conocería como método dialéctico y el método metafísico del pensar.

`... Para decir aún una palabra sobre la enseñanza de cómo debe ser el mundo, es obvio, por cierto, que la filosofía llega siempre demasiado tarde. Como pensamiento del mundo aparece en el tiempo sólo después que la actualidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Esto, lo que enseña el concepto, lo muestra con la misma necesidad la historia; es decir, que en la madurez de la actualidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta su gris en el gris, ya una figura de la vida ha envejecido y con el gris , no se deja rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva levanta su vuelo a la caída del crespúsculo...` Bien afirmaba Heine: Este Hegel es un condenado ateo, y esto en boca de Heinrich Heine, no es poco decir, ya que Heine, una de las más altas voces de la poesía alemana, 27 años menor que el maestro, era un demócrata revolucionario, quien fue el primero en señalar abiertamente el carácter revolucionario inherente a la filosofía clásica alemana y particularmente en la dialéctica de Hegel. Esta página cierra el prefacio de su Filosofía del Derecho es, a no dudarlo, un mensaje a las generaciones futuras. para que no incurran en falsas interpretaciones al estudiar sus textos, ya que tiene la fuerza testamentaria al otorgar a la materia su mejor derecho a ser lo primero. Creo que por ahora no es necesario tratar de levantar el cargo que pesa sobre Hegel en cuanto a la traición a los postulados sobre los cuales construyó su teoría filosófica. Consideramos un poco inútil abrir la discusión, porque en estos momentos el hegelianismo se encuentra en el centro mismo de esta confrontación gnoseológica. No es casual que empezar este ensayo filosófico, afirmáremos que, desde su más temprana edad el pensamiento humano ha sido objeto de una enconada lucha ideológica, particularmente en el terreno de la interpretación. Al estructurar su obra, Hegel tenía la intención de desarrollar el derecho natural moderno, en particular el derecho natural como había sido expuesto por Emmanuel Kant en la Metafísica de las Costumbres.


Esto se puede constatar cuando en el curso de los años 18-19 afirma: El principio del derecho no se encuentra en la naturaleza. La esfera del derecho es la de la libertad . Hegel centra su argumento así: El derecho natural tiene como contenido el concepto racional del derecho y la realidad de éste, es decir la idea del derecho. Se trata entonces de concebir las normas fundamentales del derecho privado y público como un sistema de normas capaces de ser justificadas por la razón, en tanto ellas son las condiciones de la realización de la libertad y de la autonomía de un ser racional. La resolución de esta tarea la encuentra Hegel en la creación de una voluntad general: El destino de la voluntad consiste en que ésta se realice o la libertad se produzca parágrafo § 13. Como para Hegel la idea de la voluntad libre significa `el principio y por ello el comienzo de la ciencia del derecho ´§ 4, la naturaleza no puede ser, en su exposición del derecho natural, la base del derecho. Por tal razón el nombre adecuado para Hegel es el de derecho racional § 1. Por consiguiente, Hegel considera como cosa del pasado, los intentos de poder derivar el derecho natural de una tendencia natural. ` El espíritu se extrae de la naturaleza y produce la naturaleza, se da sus leyes él mismo. La naturaleza no es, pues, la vida del derecho´ § 3. Así, en el derecho racional de Hegel, la idea de la libertad como autonomía se une a la idea de la espontaneidad de la voluntad humana . Esta misma argumentación la encontramos en el `Contrato Social´ de Rousseau y en la ` Fundamentación de la metafísica de las costumbres ´ Por esta causa no debe extrañar que la primera parte de la `Filosofía del Derecho´ concuerde en lo principal con la primera parte de la doctrina kantiana. Pero el compromiso, ó identidad, llega solamente hasta aquí. A partir de este momento, Hegel continúa por su propia senda, separándose progresivamente del camino común. Veamos : En la primera parte de la `Ciencia del Derecho´, Kant, al igual que sus predecesores considera a las instituciones de la propiedad y del contrato como las condiciones esenciales para crear las relaciones entre las personas. Esto lo conduce, como a la mayoría de los antecesores, a la comprobación de que `el derecho de un individuo sólo puede ser provisional en tanto que no se ha creado una institución como el Estado que pueda garantizar la ejecución de un legítimo derecho´ Thomas Hobbes: `Leviatán´V.l.. En este sentido Hegel expone sin reservas, hacia el fin de la primera parte de la `Filosofía del Derecho´ que, antes de la creación de un Estado, todo intento de oponerse a un contrato ó a una infracción, no puede más que tomar la forma de una venganza, que no es sino una nueva infracción, desde el punto de vista de la persona referida. En consecuencia, ella `cae, por esta contradicción en el proceso de lo infinito y se transmite sin límites de generación en generación ´§ 102. Llegado a este punto Hegel, al igual que Hobbes y los restantes sucesores de éste, exige terminar con esta situación y crear una institución que no ejerza ya la venganza, sino que tenga el poder para castigar el delito. Mientras Kant, en su doctrina del derecho, § 14, salta directamente, desde aquí a la doctrina del Estado. Hegel sostiene que `exigir la solución de esta contradicción es, ante todo, la demanda de una justicia despojada de todo interés, de todo aspecto particular y de la contingencia de la fuerza, que no ejerce la venganza, sino que castiga´§ 103 y en el mismo parágrafo continúa: ´Es la exigencia de una justicia que , como particular y subjetiva querría lo universal en sí ´. Para Hegel el carácter provisional del derecho en el estado de naturaleza no puede ser superado directamente por la creación de instituciones `estatales´, sino sólo de modo indirecto creando en primer termino una base moral para obtener la realización del derecho. Así pues, debido a ello, Hegel no habla en la segunda parte de su obra, del Estado, sino de la moralidad.

En su tratado `La paz perpetua´, Kant afirma `el problema de la formación del Estado, por difícil que sea de entender, no es empero imposible, aunque se tratara de un pueblo de demonios´ con estas palabras el filósofo define al Estado como una institución de fuerza y de poder, que no tendría necesidad de base moral. Poco tiempo después de Kant, fue Fichte quien con mayor radicalidad que ningún otro autor, intentó establecer esta separación dell derecho y de la moral. Por otra parte, en el momento en que Fichte publicaba su ´Derecho Natural´, Kant se había pronunciado ya definidamente contra opinión, según la cual el derecho y el Estado no tienen necesidad de base moral y había colocado la idea del derecho en forma explícita en el dominio de la moral . No obstante, como se sabe, esta explicación de la moralidad no conduce directamente a la doctrina del Estado, sino al contrario, a una aporía de la moralidad, y esa aporía es comparable a la de la realización del derecho en el Estado. Un individuo que quiere ejecutar el bien sólo a causa d su responsabilidad, no actuaría menos arbitrariamente que un un individuo que, en el Estado de naturaleza, deseara restablecer el derecho mediante la venganza privada. En el fondo, entre una acción a causa del bien y otra surgida de una mala intención existe tan poca diferencia, como entre un delito y una venganza por cualquier injusticia recibida. Con ello Hegel cree haber demostrado que, la moralidad es una condición necesaria para la realización del derecho en Estado, pero de ningún modo una condición suficiente. Aun más : sostiene que el derecho y la moral unidos-ellos solos-, no bastan para constituir una sólida asociación que regulen la sociedad. Hegel es de opinión que esta insuficiencia deriva de los principios individualistas de esta concepción moderna del derecho y de la moral que él ha seguido más ó menos en las dos primeras partes de la `Filosofía del Derecho´, justamente para demostrar, al final de cada exposición la crisis hacia la cual nos llevará dicha concepción individualista.


Sólo así se puede comprender como Hegel intenta vencer la decadencia en la cual había caído la acción moral del individuo aislado. En esta acción moral se trata de realizar el bien, pero esta idea misma del bien, él ya no necesita comprenderla como una idea abstracta más allá de todo los fines individuales. Debemos comprenderla como una unidad de los objetivos individuales que un grupo intenta realizar en común. No es pues, la idea abstracta del bien moral, sino el bien concreto como el fin común de un grupo de individuos que crea la condición suficiente para una asociación y coexistencia, perfectamente organizada de seres humanos. --La idea abstracta del bien moral deviene concreta en la eticidad--§ 141-- en tanto que el individuo halla su ` fin moral´ en el ser ético de una comunidad -- § 142-. Así se podría explicar lo que puede sorprender como una impresión bastante extraña en la exposición de Hegel, esto es, que las aporías de la conciencia romántica discutidas al concluir la segunda parte, se resuelvan en ` la ética objetiva de la familia´. Si se tiene en consideración la historia de la filosofía política, esta transición de la moral subjetiva a la ética social, significa una ruptura fundamental con la concepción moderna del derecho y de la moral y, a la vez un retorno a la filosofía de Platón y Aristóteles. Pues, mientras los filósofos desde Hobbes hasta Kant y Fitche trataban de resolver los problemas del derecho que se planteaban a un individuo responsables de sus acciones Platón y Aristóteles por el contrario, habían buscado las condiciones para una interacción bien organizada de seres humanos en beneficio común de todos aquellos que se interesaban en una comunidad excelentemente regulada. Por tal causa, Platón y Aristóteles desean mostrar en sus filosofías políticas que este interés en la comunidad con los otros, torne posible y sostenga las interacciones en la familia, dentro de una sociedad fundada en la división del trabajo y de Estado. Es evidente que los estudios de Hegel en la tercera parte de su obra concuerda en lo fundamental con la concepción de la filosofía política de Platón y Aristóteles.

La obra Hegel es pues, una síntesis de esas dos grandes corrientes que ha creado la historia de la filosofía política, la de Platón y Aristóteles por una parte y aquellas que dejó Hobbes por otra. Pero no significa, de ningún modo, que Hegel anule la tercera parte de su `Filosofía del Derecho ´, como lo expresara en la introducción, o sea, que el instinto de amor entre los sexos y el instinto de sociabilidad, no pueden ser tomados como base de la filosofía política. Porque no es sólo una inclinación natural hacia la comunidad, como en Aristóteles, la que se halla en la base de su análisis de las instituciones de la familia, de la sociedad y del Estado, sino, más bien, son la idea de la libertad ,de la realización de la libertad. Así también la tercera parte de la `Filosofía del Derecho ´ queda lógica y sistemáticamente al nivel de la filosofía moderna . La familia tiene, según Hegel, su unidad sensible en el amor-- parágrafo § 158-- y su base en el derecho natural--§ 168 anot.-: Lo que pertenece en el amor `a la vitalidad sensual y natural´ se transforma en el matrimonio y deviene una `relación ética´--§ 164. Los supuestos implicitos del derecho natural y de la ética moderna que le corresponde y reconociendo su valor relativo en el mayor contexto de su doctrina del hombre como ser destinado a la comunidad con los otros, Hegel ha anticipado respuestas a las grandes crisis históricas que, desde su época, han sacudido los fundamentos de los Estados modernos. En verdad, todos los los esfuerzos por eliminar la crisis fundamental de las sociedades y del estado liberal, se estrellan con los apetitos individualistas que, de alguna manera, ya incorporando elementos que configuran un Estado de tendencias socialistas y, por tanto, a la concepción de la solidaridad de los miembros de la comunidad política. Desde este ángulo, como Federico Engels llamaba en la correspondencia querido moro a Karl Marx, quien comprendió mejor a su maestro. Vista así las cosas, la `Filosofía del Derecho´, no sólo resume a su tiempo en el pensamiento sino que viene a ser una anticipación del futuro. Para realizar este trabajo sintético, Hegel no lo podría realizar si no rompía radicalmente con toda la tradición de la filosofía política. En la medida en que se avanza en la lectura de este tratado, podemos comprobar que el derecho, la moralidad y la eticidad, no se tratan como sistemas de normas y como instituciones de la vida social de los hombres, sino como puntos de vista de la conciencia y a veces como formas de ideologías. Hegel describe todo el sistema del derecho privado como el derecho privado como el derecho a disponer libremente de los objetos y de los hombres. Hegel designa `persona´ a un individuo que se halla dentro de este punto de vista. En los parágrafos § 158, 190 y 258, Hegel define a la `persona´ jurídica, que deviene `subjetividad moral´, se transforma en esfera de la eticidad, en miembro de la familia, en burgués y miembro del Estado, es decir en ciudadano. Por esta causa Hegel describe la transición de la esfera del derecho a la de la moral como tránsito por el cual la persona preocupada por sus derechos llega al punto de vista moral. En el § 104 dice:`La personalidad que es simplemente el atributo de la libertad en el derecho abstracto deviene ahora su objeto. Así la subjetividad para sí de la libertad constituye el principio del punto moral subjetivo´.

De esta manera, la segunda parte de la obra concluye también en la crisis de la conciencia moral según la cual la conciencia llega a la punta extrema de la subjetividad dentro del punto de vista moral, por tanto, la transición de la moralidad subjetiva a la eticidad se describe como un pasaje del punto de la moralidad subjetiva al punto de vista de la eticidad. Resulta esto claro cuando Hegel observa en el § 33: `El lenguaje Kantiano utiliza de preferencia la palabra moralidad, como también los principios prácticos de esta filosofía, se limitan por completo a este concepto y toman imposible el punto de vista de la eticidad, lo aniquilan y tratan de aplastarlo´. Sin embargo, la toma de conciencia que Hegel trata de exponer en la tercera parte de su obra, no es ya la conciencia de un individuo, sino el horizonte común de experiencias y acciones de un grupo: el espíritu. En verdad, la experiencia que señala el tránsito del punto de vista de la moralidad a al eticidad es la experiencia que para todos nosotros tiene ya siempre este horizonte común y que determina de modo constante nuestra toma de conciencia y nuestras acciones. Esto está planteado por Hegel en los § 150, 30,33,104 y 140, comprobándose una vez más, la marcada identidad entre el materialismo y estos planteamientos del idealismo objetivo de Hegel, fenómeno que hicimos notar al leer la última página del prefacio de `Los Fundamentos de la Filosofía del Derecho´. Se debe comprender entonces, toda esta obra como una parte de la ciencia de la experiencia de la conciencia, cuya verdadera introducción encontramos ya en la Fenomenología del Espíritu. Por eso, el desarrollo de la idea de libertad, expuesto por Hegel, es primeramente el desarrollo de la conciencia de libertad. `Esta autoconciencia-...- constituye el principio del derecho, de la moralidad y de la eticidad´ § 21. Sin embargo, la ruptura radical con la tradición de la filosofía política no queda suficientemente clara cuando, en el § 32, en una reflexión metodológica afirma: `Las determinaciones en el desarrollo del concepto de la libertad son, por un lado, ellas mismas conceptos , y por otro, porque el concepto es esencialmente como idea, tiene también la forma de existencia y la serie de conceptos resultantes es a la vez una serie de configuraciones: así se lo debe considerar en la ciencia´. Con ello Hegel concede que el desarrollo del concepto de la libertad debería efectuarse, como en otro tiempo en la filosofía política, en la forma de determinaciones de concepto. Sin embargo, él decide más que explica que en la filosofía tal como la expone ese desarrollo debería ser semejante a una serie de figuras concretas, es decir, como el proceso del desarrollo de la conciencia de la la libertad que comienza con la persona, pasa al sujeto y concluye en el espíritu. Hegel nunca explicó esta pretendida necesidad. Está claro que no es muy difícil dar las razones de esta necesidad. El derecho natural moderno se ha desarrollado siempre como una teoría del derecho que no tiene necesidad sino de supuestos evidentes, como plantea Hobbes en su `De Cive´(ll, l). Que el hombre es un ser que busca la felicidad y el bien material , que this struggle por happiness, debe tomarse como base de toda filosofía social, es una tesis que forma parte de supuestos indudables, tanto para Hobbes como la mayor parte de los utilitaristas, quienes mantienen el criterio de que la moralidad radica en el provecho que un acto proporcione.


Jeremy Bentham, moralista y jurisconsulto inglés, contemporáneo de Hegel, uno de los más altos exponentes de este utilitarismo, plantea que la moralidad puede ser calculada matemáticamente, como balance de satisfacciones y sufrimientos, resultado de acciones, no importa cuales sean. De acuerdo con estas interpretaciones, aun en sus reflexiones morales, el hombre sigue siendo un ser que piensa sobre todo en su existencia para sí mismo. La ruptura de Hegel con esta tradición de la política moderna consiste en el hecho de que ha captado la contingencia de sus supuestos en apariencia evidente y que trata de tornarlos inteligibles. En estos momentos estamos a un paso de descubrir que la filosofía política de los pensadores griegos, a su vez, esté fundada sobre supuestos contingentes. Pero la tesis del destino natural del hombre a vivir en sociedad tesis fundamental de Platón y Aristóteles, está cuestionada implícitamente por la concepción individualista de la filosofía política de los modernos y rechazada de manera explícita por Hobbes en las primeras páginas de De Cive. Esto significa para Hegel que los principios fundamentales de toda filosofía política anterior podían ser tomados por evidentes sólo porque ellos debían parecer evidentes a partir de ciertos supuestos por completo necesarios. En verdad, ellos se revelan ligados a un punto de vista. La prueba de Hegel de que estos supuestos son en efecto contingentes toma, en la filosofía del derecho, la forma lógica y sistemática de una serie de figuras de conciencia. Cada una de esas figuras representa cierto punto de vista de la conciencia de la libertad. La relación sistemática entre ellas está expuesta como un proceso de desarrollo que debe ser recorrido por la conciencia según el camino que lleva hacia una realización total de la libertad. De acuerdo con la doctrina de Hegel, la contingencia de estos puntos de vista de la conciencia es superada sólo en el cuadro de ese proceso de desarrollo . Estos puntos de vista que estaban en la base de la teoría política del pasado, son contingentes únicamente según Hegel si consideramos la lógica interior de estos sistemas filosóficos. Por el contrario, no son de ningún modo contingentes, sí concedemos atención a la situación histórica en que tales sistemas se han producido. Veamos un exempli gratia, los supuestos implícitos de la filosofía de Platón, éstos concuerdan muy exactamente con la situación histórica de la cual ella surge.


En el prefacio de su Filosofía del Derecho, al referirse a Platón, Hegel afirma que no captó esencialmente nada más que la naturaleza de la moralidad griega, justo en el momento en que un principio nuevo y más profundo de la subjetividad, abría una brecha en los principios morales. Era un principio que estaba destinado a destruir la unidad de la cultura griega, la cual debía aparecer en el mundo helénico como un principio de corrupción o, a lo más, como una aspiración insatisfecha, como se puede percibir en la filosofía de Sócrates. Así, continua Hegel, la idea central de la filosofía política de Platón, al buscar un recurso para dominar la corrupción escribiendo su República ideal \con un gobierno de filósofos y su abolición de la propiedad privada y de la familia/, lo único que lograba era herir íntimamente la personalidad libre, infinitamente libre del mundo griego. Lo mismo sucede con los supuestos implícitos del derecho natural moderno y con la ética de Kant que le corresponde históricamente. Esos supuestos no hacen más que repetir en la forma de una reflexión teorética, lo que ha estado excitando la historia de esos siglos. Cuando Hegel, en la tercera parte de su Filosofía del Derecho, vuelve a los pensadores griegos, hace gala de su método histórico. Al describir las instituciones de la familia, de la sociedad y del Estado, desde el punto de vista de los miembros de esas comunidades, Hegel deja entrever que se trata en su época de restablecer las ideas de la comunidad, de la solidaridad y de la responsabilidad social de los ciudadanos como base de la vida social y política. Así se decanta la esencia del pensamiento hegeliano, en contraste con esos conceptos apologéticos a Meternich y la restauración monárquica que han insertados ciertos traductores oficialistas y que reproducen majaderamente cierta clase de personajes ideológicamente acordes con la reacción y la restauración monárquica, a través de la historia. Para mayor ahondamiento, Hegel no considera la comunidad y la solidaridad como algo acabado en las costumbres. Esto debe lograrse por la libre elección de los individuos que actúan con responsabilidad. Se trata, para Hegel, de realizar, en las condiciones históricas de los tiempos modernos esta idea de la libertad que reúne no sólo el sentido de comunidad de los antiguos, sino también la idea moderna del individuo autónomo En la tercera parte de la Filosofía del Derecho, especialmente en el parágrafo sobre la doctrina del Estado, está, en forma comprimida el programa hegeliano de la política del futuro. Finalmente antes de entrar en análisis de las categorías filosóficas de la Libertad y Alienación `del latín: alienare, de alienus=ajeno´, reproduciremos un balance de Sh. Avineri, `Hegel´s Theory of the Modern State ´Cambridge, 1979, pag. 176-7: `El Estado en sí y para sí es el todo ético, la realización efectiva de la libertad. Es un fin absoluto de la razón hacer de la libertad una realidad afectiva. El Estado es el espíritu presente en el mundo que se realiza como lo otro de sí mismo, el espíritu adormecido´ esto es lo escribe Hegel en su relación al parágrafo § 257.


Sin embargo asignarle a Hegel, en este agregado, la frase de que `es la marcha de Dios en la tierra que hace que el Estado exista´ resulta un despropósito gramatical y obliga a desconfiar de la exactitud de tales textos. Hegel tampoco sostiene taxativamente que `la misma existencia del Estado es parte de una estrategia divina´. Tales traducciones de las anotaciones marginales hegelianas pretenden convalidar la insostenible tesis del `prusianismo´ del pensador. Hegel convirtió su cátedra en la Universidad de Berlín en una trichera desde la cual se bombardeó implacablemente al gobierno prusiano, cuidándose de dejar expreso testimonio en las anotaciones marginales, especialmente de los § 257, § 258, § 259, § 260, § 261 y en infinidad de otros, a través de los `Fundamentos del Derecho´. Procederemos a transcribir las observaciones de Hegel sobre un tratado de uno de los ideólogos del gobierno prusiano, Herr von Haller: `Restauration der Staatwissenschaft´. Transcribiremos textualmente parte de las observaciones correspondientes al parágrafo § 258. `...En razón de su mencionado carácter, el libro que nos ocupa es de un género original. El mal humor del autor podría tener para sí algo noble en tanto se irrita contra las falsas teorías comentadas antes, que arrancan en especial de Rousseau, y sobre todo contra su proyecto de realización. Pero para defenderse Von Haller se lanza al extremo opuesto, que es una total carencia de pensamiento y en el cual no se puede hablar de contenido; se ha entregado por cierto al más amargo odio contra toda ley o legislación, contra todo derecho determinado formal y legalmente. El odio a la ley, al derecho legalmente determinado, es el `shiboleth´-consigna- por el que se revelan y dan a conocer de modo indudable el fanatismo y la hipocresía de la buenas intenciones, cualquiera sea el ropaje que vistan.

 Una originalidad como la de Von Haller es siempre un fenómeno notable, y para aquellos de mis lectores que aún no conocen el libro , citaré algunos ejemplo a modo de prueba. En primer término Von Haller establece un principio fundamental - t.l.p.342 y ss.- según el cual `así como en el reino de lo viviente, lo más grande que oprime a los más pequeño, lo más poderoso a lo más débil, etc., también entre los animales y después entre los hombres se vuelve a repetir la misma ley en una forma más noble´ también con frecuencia en una menos noble?- y que por tanto el inalterable orden de Dios establece que el más poderoso domina, debe dominar y dominará´; Ya se ve, a partir de esto confirmando además por lo siguiente, en que sentido se habla aquí de poder, no se trata del poder de la justicia y de lo ético, sino de la contingente fuerza natural; como prueba agrega más adelante -p. 365 y s.- entre otras causas que `la naturaleza ha dispuesto con notable sabiduría que el sentimiento de la propia superioridad ennoblezca la manera irresistible el carácter y favorezca desde luego, aquellas virtudes que so más necesarias para los subordinados´. Con gran despliegue retórico escolar se pregunta ` sin son fuertes o los débiles los que en el dominio de la ciencia abusan de la autoridad y la confianza para bajos fines egoístas y para la corrupción del hombre creyente, si entre los jurisconsultos los maestros de la ciencia son los leguleyos que defraudan las esperanzas de los hombres confiados, convierten lo blanco en negro y lo negro en blanco, hacen de las leyes un vínculo de la injusticia, reducen a la miseria a quienes necesitan su ayuda y destrozan como buitres hambrientos al inocente cordero etc..Se olvida aquí, Von Haller empero que usa toda esta retórica precisamente en apoyo de la frase que expresaba que el dominio de los más poderosos es el orden de Dios, según el cual el buitre despedaza al inocente cordero y queda todo el derecho a quien es más poderoso por su conocimiento de la ley para robar a los más débiles, los crédulos que necesitan su ayuda. Pero sería pedir demasiado que dos pensamientos se hilaran donde no se encuentra ni siquiera uno.


Que Von Haller es enemigo de los códigos es obvio; las leyes civiles son para él , por una parte, ´` innecesarias, pues se comprenden de suyo a partir de las leyes naturales´; se podría haber ahorrado el notable esfuerzo que desde que existen los Estados se ha dedicado a la legislación y a los códigos y al estudio de ellos y del derecho legal, si se hubiera aceptado desde entonces el profundo pensamiento de que todo eso se comprende de suyo; `por otra parte, las leyes no serán dadas a las personas privadas, sino a los jueces inferiores como instrucciones para hacer conocer la voluntad del señor de la justicia. La jurisdicción -1,p297,254 y otras- no es un deber del Estado, sino un beneficio, una ayuda que prestan a los poderosos y que es sólo supletoria; el único medio que nos han dejado los modernos jurisconsultos para asegurar el derecho, a la vez que no roban los otros tres, no es el más perfecto, sino al menos seguro y menos certero. Los otros tres son en cambio, los que con mayor rapidez y seguridad alcanzan su objetivo y son, por otra parte los que la amistosa naturaleza ha dado al hombre ` para asegúrale su libertad jurídica´, y esos tres medios son: `1>El propio acatamiento y aceptación de la ley natural´, ` 2> La resistencia ante la injusticia´, `3> La huída cuando no hay otro recurso´. Qué poco amistosos son en efecto los jurisconsultos en comparación con la amistosa naturaleza. Perro la ley natural divina--t.1.§ 292-- dada a cada uno por la infinita bondad de la naturaleza es: `honra a cada uno en tu igual --según el principio del autor debería decir: honra a quién no es tu igual, sino más poderoso--; no ofendas a nadie que no te haya ofendido: no exijas nada que no te sea debido-- z pero que es lo debido?, y hay más, por cierto: ---ama a tu prójimo y ayúdalo en lo que puedas--. La implantación de esta ley debería tornar superfluos un código y una constitución. ! Sería notable ver como explica Von Haller que , no obstante su concepción haya surgido códigos y constituciones en el mundo! en el tomo 3 § 362 y ss., el autor enfoca las llamadas libertades nacionales, es decir, las leyes jurídicas y constitucionales; todo derecho determinado legalmente ha sido llamado, en este sentido amplio, una libertad; de estas leyes dice, entre otras cosas que ` su contenido suele ser muy poco importante, aunque en los libros se otorgue un gran valor a estas libertades nacionales de los estamentos del imperio alemán, de las de la nación inglesa, la Magna Charta, `que sin embargo es muy poco leída y aún menos comprendida a causa de sus expresiones caídas en desuso `, el bill of rigth, etc.. Las de la nación húngara, etc., admirará saber que estas posesiones, a las que se atribuye tanta importancia, carezcan en realidad de ellas y que entre naciones sólo se otorgue un valor a los libros a las leyes que han intervenido en la obtención de cada vestimenta que los individuos llevan, de cada pedazo de pan que comen y que diariamente y a toda hora intervienen en todo. Para citar al código general prusiano, acotemos que Von Haller lo critica en especial-- 1,§185 y ss.-- porque en el han ejercido su increíble influencia los errores filosóficos --- no menos los de la filosofía kantiana, contra la que más se irrita el autor--, lo que en otras cosas se muestra sobretodo en el hecho de que allí se habla del Estado, de su riqueza y finalidad, del jefe del Estado, de los deberes del jefe y los servidores del Estado. Lo que más le molesta a Von Haller es el `derecho de gravar con impuesto el patrimonio de las personas, sus ganancias, su producción o su consumo para cubrir las necesidades del Estado.

 Por consiguiente de este modo ni siquiera el rey tiene nada propio, ya que el patrimonio del Estado no es considerado propiedad privada del príncipe, sino riqueza pública, ni tampoco lo poseen los ciudadanos prusianos, que no son dueños de sus bienes ni de su propio cuerpo; todos los súbditos están reducidos a `una condición de servidumbre legal, pues no pueden sustraerse al servicio del Estado`. Si desdeñáramos toda esta increíble crudeza, podría encontrarse muy cómica la emoción con que Von Haller describe la inefable alegría que le provocaron sus descubrimientos <1.Prefacio>: `Una alegría como sólo puede sentirla el amigo de la verdad cuando tras una honesta investigación adquiere la certeza de que ciertamente >sí, ! como sí fuere verdadero !< con el veredicto de la naturaleza ha captado la misma palabra de Dios´, y como estuvo a punto de desplomarse de admiración, un torrente de lágrimas de alegría brotó de sus ojos y a partir de ese instante surgió en él la religiosidad viviente<. Si fuera por religiosidad Von Haller tendrá quizá que llorar por el riguroso castigo de Dios --- el más riguroso que el hombre pueda afrontar-- que significa haberse apartado del pensamiento y la racionalidad , de la veneración de la ley y del conocimiento de la infinita y divina importancia que tiene los deberes del Estado y de los derechos de los ciudadanos, así como los derechos del Estado y de los derechos de los ciudadanos, están determinados legalmente, hasta el punto de aceptar el absurdo por la palabra de Dios.(nota de Hegel---Fundamentos de la Filosofía del Derecho, Ed.Siglo XX, p.228 y ss.).


En realidad, creo que se le ha pasado la mano en lo sarcástico y cruel al despedazar en esta forma los 2 volúmenes de la Restauration der Staatwissnschaft del ideólogo de la Santa Alianza y del gobierno prusiano, Von Haller . Bien se comprende ahora por qué Heinrich Heine exclamara: ! Este Hegel es un condenado ateo !.

Cerraremos este capítulo de la conspiración para adulterar la obra de este pensador, reproduciendo cartas intercambiadas entre Marx y Engels, los días 8 y 10 de mayo de 1870. Progress Publishers-Moscow- Volumen 43,p.508 y ss. Engels to Marx, in London from Manchesterr,8 may 1870. " Dear Moor,....Monsieur Wilhelm is no longer to be borne. You will have seen that, ` owing to the absence of the printer´ ( who is, thus, the real editor), the Peasant War was printed in a mix-up that Grandperret could not have managed better and, at the same time, the dunderhead has the imprudence to affix marginal notes that are complete nonsense, without any note as to authorship, and everyone will ascribed them to me. I have already forbidden him to do this once before, and he was piqued; but the nonsense is laid on so thick that is no longer bearable. Ad vocem Hegel, the fellow glosses: known to the general public as the discoverer(!) an glorifier (!!) of the royal Prussian state concept (!!!). I have retorted to him suitably, and have sent him for publication, a declaration as mild as was possible under the circumstances. This dunderhead, who has been jogging around helplessly for years on the ridiculous contradiction betwen rigth and migth, like are infatry man placed upon a horse with the insolence to wish to dispach a man like Hegel with the word Preuss ( menospreciativo de prusiano) and , a the same time , suggest to the public thath l had said it. I have now had enough of the whole thing. If Wilhelm doesn´t publish my declaration, l shall turn to his superiors, the Committe, and if they also get up to tricks, l shall prohibit any further publication. I would rather not be published tham let proclaim me a jack`ass thereby....


" Dos días después Marx contestaba. Marx to Engels, in Manchester. From London, 10 may 1870. "Dear Fred. yesterday l received the enclloced screed from Wilhelm. An incorrigible South German bumpkin. You will see from it, d`abord, that the blockead never wrotte to Meissner and attended to all my commissions in the same way. And for precisely this reason, l should now write to him "regularly", and you should go to "Stuttgart" , in the same way as he wished to propose you as a member of the North German Reichstag!. l had written to him that if, when he wrote about Hegel, he know nothing better than to repeat the old Rotteck-Welker muck, then he would do better to keep his mouth shut. He says that this would be "making rather informally short work, etc.". Of Hegel, and when he writtes stupidities beneath Engel´s articles, then" Engel´s can of course(!) say something at greater length (!!). The fellow really is to stupid. . . " Ambas cartas están publicadas, de acuerdo al original por primera vez en el volumen Nr. 43 del Collected works of Marx y Engels en 1988. En estas cartas aclararon el problema del "prusianismo" hegeliano, con motivo de un artículo que Engels envió a Wilhelm Liebknecht, editor responsable de " Der Volksstaat", ésta, al publicar el artículo de Engels, introduce cambios de redacción que cambian completamente su contenido, por lo que Engels, al escribir a Marx le expresa muy molesto " por lo que respecta al "señor" Wilhelm, el hecho resulta insoportable... La estupidez asume proporciones tales, que esto ya no puede durar. En lo que atañe a Hegel, este individuo añade a mi artículo el comentario siguiente: " Conocido por el gran público por haber descubierto ! y glorificado la idea real y prusiana del Estado !!!. En este sentido le he respondido como respondía y le he solicitado una rectificación tan suave como aconsejan las actuales circunstancias . . . Este mediocre tiene el descaro de pretender aniquilar a un hombre de la talla de Hegel con la palabra " Preuss " menospreciativo de prusiano y además, intenta hacer creer que yo mismo lo he dicho. . .

Si Wilhelm no publica mi rectificación, recurriré al Comite Brunswick Committe of the Social-Democratic Worker`s Party y se ellos se involucran en el juego, prohibiré cualquier ulterior publicación. En realidad, preferiría no publicar nada mientras Wilhelm no confiese su burrada por esto. . .". En lo principal , Marx le responde: "...Ayer he recibido la pauta de Wilhelm, ese incorregible patán ...Ya le he escrito que si no era capaz de decir nada mejor que la basura que acostumbran Rotteck-Welker, seria preferible que se callase... Es lo que el llama tratar a Hegel con brusquedad y sin contemplaciones...En cuanto a las burradas que agrega a los artículos de Engels, éste, por supuesto ! sabrá dar las más precisas explicaciones !!. Este sujeto es verdaderamente demasiado BRUTO..."

Creo que con  esto basta para levantar el cargo que pesa sobre Hegel y que lo ha mantenido proscrito por más  de 100 años, impidiendo a las  nuevas generaciones de estudiosos que  tuvieran acceso al maestro y fundador del método histórico y dialéctico. 

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